В. H. БЕЛОПОЛЬСКИЙ
ДОСТОЕВСКИЙ II ШЕЛЛИНГ
Source : https://fedordostoevsky.ru/research/mr/08/
Несомненно влияние Шеллинга на русскую философию и литературу. 1 Между тем вопрос о связи Достоевского с идеями немецкого философа лишь намечен. 2 Сопоставление творчества Достоевского с философским наследием Шеллинга возможно по разным направлениям. Можно сопоставить философию искусства Шеллинга с эстетическими взглядами русского писателя (этим путем пошел Стаммлер). Нам представляется перспективным выявление связей идей писателя с трактатом Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809). Хотя у нас нет прямых свидетельств о чтении Достоевским этого важнейшего труда немецкого философа, несомненно общее знакомство писателя с его философской системой. Курс словесности в пансионе Чермака читал профессор И. И. Давыдов — последователь Шеллинга. Позже писатель общался с Ап. Григорьевым и H. Н. Страховым, прекрасно знавшими учение немецкого философа. H. Н. Страхов засвидетельствовал, что Достоевский охотно беседовал с ним на философские темы. 3 Философский трактат Шеллинга примечателен тем, что в нем философ, развивая идеи Канта, глубоко и подробно исследует категорию зла и, в связи с ней, категорию свободы. Сопоставление этих категорий в трактовке Шеллинга с художественным воплощением этих понятий в творчестве Достоевского мы ставим задачей настоящей статьи. Трактовка Шеллингом категории зла занимает особое положение в истории как религиозной, так и философской мысли. В понимании природы зла наметились две крайности: признание зла вечной, «равноправной» добру категорией, имеющей свою собственную основу, или, наоборот, определение его как случайности. Первая крайность свойственна так называемым «дуалистическим» религиям — зороастризму, буддизму, манихейству и др. Зло, согласно этой точке зрения, имеет собственную основу в природе и равносильно добру (Ормузд и Ариман). Вторая точка зрения выражена Сократом, видевшим в зле следствие незнания, и деятелями Просвещения, особенно Руссо.
Согласно Руссо, зло не имеет основы ни в природе (культ естественной природы), ни в человеке («Человек от природы добр»). И. Кант озаглавил свой труд «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), и этот заголовок полемичен по отношению к Руссо. Собственно человеческую природу философ считает не столько злой, сколько слабой, он возражает против того, чтобы видеть в человеческой природе «злостность в буквальном смысле». 4 «Суждение — человек зол — выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него». 5 В отличие от своих предшественников Шеллинг пытается проникнуть в диалектику добра и зла. Он видит в человеке явление двойственное. Двойственность человека обусловлена тем, что он служит вместилищем двух воль — частной, индивидуальной и всеобщей, родовой. Именно это обстоятельство является причиной борьбы в душе человека добра и зла. Причем философ видит тесную связь добра и зла, их диалектику. Зло, по его мнению, порождено самим богом, неотделимо от идеи божественного. Мысль эта восходит к учению средневекового мистика Якова Беме. Зло заключено не в плоти человека, а в его духе. Почва его возникновения — свобода, которая может обернуться своеволием. Зло не в том, что человек осознает свою самость, оно возникает тогда, когда он эту самость отрывает от всеобщего и противопоставляет ему. «А что описанное стремление своеволия к возвышению есть зло, очевидно из следующего. Воля, выступающая из своей сверхприродности для того, чтобы сделать себя как всеобщую волю, в то ж е время волею частного и тварного, стремится изменить отношение начал, поставить основу над причиной, пользоваться духом, полученным ею лишь для средоточия, вне последнего и против твари; в результате этого возникает нестроение в самой воле и вне ее возникает хотя и особая, но ложная жизнь, жизнь лжи, удел беспокойства и гибели». 6 Подобно Канту, философ связывает начало зла с возникновением лжи. Вообще зло для Шеллинга — искажение добра, болезнь, оно не имеет собственной основы (Шеллинг отрицает дуализм, наличие сатаны, зло порождено не сатаной, оно, как и добро, заключено в первооснове бога). «Первооснова существования продолжает действовать и в зле, как в болезни еще действенно здоровье; самая извращенная, самая испорченная жизнь еще пребывает и движется в Боге, поскольку он — основа существования». 7
Это вплотную соприкасается с мыслью об относительности добра и зла: «Вполне верно диалектическое утверждение: добро и зло — одно и то же , лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще зло в себе, то есть рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и наоборот, добро есть зло». 8 Добро и зло исходят из одного корня, в «золотом веке» человечества (состояние невинности, до грехопадения) они не различались, вернее, еще не существовали. 9 Поэтому неверна проповедь отрицательной морали («не делай зла»); тот, в ком нет сил «для зла, бессилен и для добра». 1 0 Неверна и борьба с чувственностью, чувственность — основа и зла и добра, все дело в том, на что направлена воля человека, его дух. «Ибо не страсти сами по себе суть зло, и не с плотью и кровью, как таковыми, должны мы бороться, но с некоторым злом в нас и вне нас, злом, которое есть дух». 1 1 Зло, по Шеллингу, связано с единичным, с самостью, добро — с единением, с всеобщим, которое есть бог. «Воля Бога в том, чтобы все универсализировать, возвысить до единства со светом или сохранить в этом единстве; воля основы в том, чтобы все обособить». 1 2 Зло, таким образом, связывается с индивидуальным началом, с обособлением, а точнее, с противопоставлением индивидом себя всеобщему, т. е. роду, в попытке абсолютизировать свою волю, поставить ее на место воли рода. «Общая возможность зла состоит, как показано, в том, что вместо того, чтобы сделать свою самость базисом и органом, человек может стремиться возвысить ее на степень всеопределяющего начала, всеволи, духовное же в себе — обратить в средство». 1 3 Если перевести положение Шеллинга с философского языка на язык социальный, то наибольшим злом философ считает буржуазный индивидуализм, превращение свободы в своеволие. Он выступает не против индивидуальности самой по себе, а против индивидуальности, ставящей себя на место всеобщего, абсолютизирующей свое «я». «Ибо пробуждение самости есть зло не само по себе, а лишь поскольку она совершенно отрывается от своей противоположности, от света, или вселенской воли».
Более того, обособление необходимо, без него невозможно развитие, «зло есть не что иное, как первооснова существования». 1 5 «Чтобы не существовало зла, необходимо было бы, чтобы не существовало и самого Бога». 1 6 Индивид, по Шеллингу, явление временное, переходное, не имеющее абсолютной ценности. То, что род существует в форме индивидуумов, обусловливает, согласно мнению философа, «необходимость греха и смерти».
Шеллинг высказывает мысль о том, что дух, мысль может подчинить себе человека — явление, часто происходящее с героями Достоевского: «Ведь и мысли, конечно, суть произведения души; однако раз рожденная душою мысль есть независимая сила, действующая сама по себе, в человеческой душе она приобретает даже такое значение, что завладевает своею материей и подчиняет ее себе». 1 8 Как видим, Шеллинг избежал понятия сатаны, т. е. дуалистического понимания добра и зла, в то же время ему чуждо упрощенное представление просветителей: добро и зло выступают у него в качестве диалектического единства, зло выступает результатом развития, сквозь абстрактные философские построения просвечивают реальные проблемы наступающего буржуазного общества. Понятие свободы у немецкого философа тесно связано с категориями зла и своеволия. Подлинно свободным поступком индивида он считает не безудержное выражение своего «я», а действие, учитывающее интересы рода. Достоевский обратился в начале своего творческого пути к типу «маленького человека», обогатив этот образ новыми чертами. Если гоголевский Акакий Акакиевич на предложение немного изменить переписываемый текст ответил: «Нет, лучше дайте я перепишу чтонибудь», то герой первого романа Достоевского, будучи таким же мелким чиновником, способен представить выход книжки под титулом «Стихотворения Макара Девушкина». Писатель в данном случае следовал логике реальной жизни: если печатаются стихотворения чиновника Бенедиктова, то почему бы не появиться стихам Девушкина. Акакий Акакиевич не отличается особой сложностью и отвечает просветительскому представлению «человек от природы добр». Герой «Бедных людей» намного сложнее: он понимает, насколько важна для человека амбиция (а она может далеко завести!), он более свободен, менее зависим от окружающих обстоятельств. В «Двойнике» Голядкин, страдая от ущемленной амбиции, задается вопросом, почему бы ему не ездить в голубой карете с гербами, с лакеем на запятках, почему бы не стать членом избранного общества, которое будет на именинах Клары Олсуфьевны? И вот уже вырисовывается, а затем и реализуется совсем иная манера поведения, что требует нового героя — Голядкина второго. Голядкин второй — индивидуалист, его появление связано с ложью, он именуется «самозванцем». Русская литература в ее представлении о человеке ускоренно проходила путь, аналогичный пути от Просвещения к немецкой классической философии. Те особенности человека и мира, на которые указал M. М. Бахтин (человек «не завершен», он «свободен», он «никогда не совпадает с самим собой», «мир открыт и свободен»), 1 9 свидетельствуют о несомненной близости Достоевского традициям немецкой классической философии.
H. A. Добролюбов упрекнул Достоевского в том, что тот не объяснил происхождения «злодейских» черт князя Валковского. Упрек этот нуждается в пояснении. Нельзя сказать, что зло у писателя не получает психологического и социального объяснения. 2 0 Это можно сказать обо всех образах, даже таких, как, скажем, Ламберт, которого главный герой романа «Подросток» именует «чистокровным подлецом» (13, 49). Это эгоист, даже не задающий себе вопроса о том, как отразятся его действия на других людях. Он возглавляет шайку шантажистов, готов ради денег на любую подлость. Еще в юности он украл деньги у родной матери. Образ Ламберта не просто образ неудачливого шантажиста. Помимо, так сказать, бытового и социального плана, Достоевский показывает и его отвлеченно философский смысл. В черновиках к роману мы читаем: «Ламберт — мясо, материя, ужа с — и проч.» (16, 128). «Мясо» и «материя», лишенные духовности, вызывали у писателя ужас ; таково видение Ипполита Терентьева в его сне, когда герою является насекомое, ассоциирующееся в сознании героя с Парфеном Рогожиным. Знаменателен в этом отношении портрет Ламберта: «Волосы у него были черные ужасно, лицо белое и румяное, как на маске, нос длинный, с горбом, как у французов, зубы белые, глаза черные» (13, 27). Внешность героя — видимость, маска. Так же, как сшитый у модного портного костюм составляет видимость принадлежности подлеца к светскому обществу, так и его человеческая внешность — лишь маска, прикрывающая античеловеческую сущность. Под ней скрыта душа паука, тарантула. Героя характеризует полное отсутствие сострадания, он способен на бессмысленную жестокость. Он стреляет в упор по привязанной канарейке, бьет хлыстом женщину. Ламберт говорит Аркадию, что «когда он будет богат, то самое большое наслаждение его будет кормить хлебом и мясом собак, когда дети бедных будут умирать с голоду; а когда им топить будет нечем, то он купит целый дровяной двор, сложит в поле и вытопит поле, а бедным ни полена не даст» (13, 49).
В то же время образ Ламберта не схематичен, его «злодейство» психологически объяснено. Об этом свидетельствует предыстория Ламберта. Мальчик любил отца и мать, уважал аббата Риго. «Когда он ездил на конфирмацию, то к нему приехал аббат Риго поздравить с первым причастием, и оба кинулись в слезах друг к другу на шею, а аббат Риго стал его ужасно прижимать к своей груди с разными жестами» (13, 27). Проходит два года, отец Ламберта умирает, и выясняется, что «его мать в сношениях с аббатом Риго» (13, 27). Цинизм аббата породил цинизм в душе героя.
Что касается князя Валковского, то это герой нового, открытого Достоевским типа, герой, одержимый идеей, для него такая идея—«глубочайший эгоизм» (3, 365). «Люби самого себя — вот одно правило, которое я признаю» (там же), — так он формулирует свое кредо. Позднее писатель создает целый ряд героев-идеологов, творящих зло во имя той или иной индивидуалистической теории, — Парадоксалист, Раскольников, Ип. Терентьев, П. Верховенский, Ставрогин, Подросток, Иван Карамазов и др. Зло у Достоевского неразрывно связано с индивидуализмом, с противопоставлением себя роду, оно — следствие трудного становления личности. В романе «Братья Карамазовы» Алеша в беседе с Колей Красоткиным, говоря о преодолении страха быть смешным, замечает: «В это самолюбие воплотился черт именно черт» (14, 503). Алеша привел слова «именно черт», «вовсе не усмехнувшись», как ожидал Коля. Писатель показывает, что мысль эта серьезная, далекая от шутки. Разумеется, Алеша не говорит о черте как существе материальном, он весьма далек от невежественного монаха Ферапонта, полагавшего, что черта можно поймать за хвост, прищемив его дверью. «Бесовское» начало герой, как и писатель, видит в жизни. Себялюбие, эгоизм, индивидуализм — вот те реальные явления, которые скрываются, по мнению писателя, в мифологическом образе черта. Черти у Достоевского суть порождение индивидуалистической философии. Это касается и того черта, который является в бреду Ивану Карамазову, и того, кого он описал в своей поэме (Великий инквизитор — Антихрист), и, наконец, лакея Смердякова, который реализовал его идею (он-то и является «реальным» чертом). Лакейство героя здесь не случайно: черт не только антипод, но и обезьяна бога. Многим героям Достоевского, идущим по пути испытания добра и зла, присуща широкость (Свидригайлов, Рогожин, Митя Карамазов и др.). Широкость связана с ощущением беспредельности своих возможностей, что при отсутствии определенной цели ведет к неразличению, признанию несущественными различий добра и зла. И это тоже подтверждение того, что добро и зло у Достоевского имеют одну основу. Особенно ярко это выявлено в «Братьях Карамазовых». Это роман о преодолении карамазовщины; проблема возможности преодоления зла в нем — одна из важнейших. В разговоре с Митей Алеша отмечает: «Все одни и те же ступеньки. Я на самой низшей, а ты вверху, где-нибудь на тринадцатой» (14, 101). В этих словах подчеркнуто единство семьи Карамазовых, единство добра и зла. А поскольку в «Истории одной семейки» (как автор назвал первую книгу романа) отразилась, по мысли Достоевского, история всей России, более того — всего мира, одна из главных мыслей последнего романа писателя — мысль о единстве исторической судьбы человечества, единстве человеческого рода. Митя рассказывает Алеше о своей «широкости», о «двух безднах», о том, как он падает в бездну разврата «головой вниз и вверх пятами»: «И вот в самом-то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и твой сын, господи, и люблю тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14, 99). Митя не равнодушен, его отношению к добру и злу чужд релятивизм, обе бездны для него не равнозначны, ибо, даже падая в низшую бездну, он не порывает связи с бездной высокой, она по-прежнему представляется ему идеалом. Но идеалом может служить и низшая бездна, и причина этого — красота. Достоевский здесь фиксирует внимание на том, что для буржуазного общества характерен разрыв между этической и эстетической оценками. Первые ориентированы на всеобщность (в идеале — все человечество), вторые — на индивида. Поэтому нарушение нравственных норм ощущается Митей как освобождение от пут общества, как «красота». «Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя потому, что бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован, но я много об этом думал Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с богом борется, а поле битвы — сердца людей» (14, 100). Две бездны, которые влекут Митю, обозначаются здесь как идеал Мадонны и идеал содомский. Беззаветная любовь матери к младенцу, полное самоотречение, любовь, не требующая ответа, высота материнства противопоставляются здесь низкому сладострастию, для которого характерно эгоистическое погружение в собственные ощущения, безразличие к другому. Достоевский обозначает как бы две крайние точки, воплощающие братство, взаимопонимание людей и эгоизм. Для буржуазного общества характерен отрыв эстетических оценок от этических, более того, именно нарушения нравственных норм (преступления, убийства, насилие над личностью, разврат и т. п.) могут представляться массовому сознанию эстетически привлекательными (об этом свидетельствует так называемая «массовая культура»). Именно эту закономерность, отрыв эстетических оценок от этических и отмечает герой Достоевского в своем взволнованном монологе. Писатель в данном случае художественно изобразил ту же закономерность, которую в философии открыли Ф. Ницше и С. Кьеркегор. Для Достоевского душа преступника и душа святого близки. Из этого вытекает возможность спасения, воскресения каждого грешника, как бы велико ни было его преступление. Из этого же вытекает принцип всеобщей ответственности, вины за царящее в мире зло. Для выявления отношения писателя к злу и возможностей его преодоления очень важен образ старца Зосимы. Уже указывалось, что образ Зосимы воспринимался ревнителями ортодоксального православия как искажение подлинных церковных установлений. 2 1 Между тем подробного анализа его «философии» в нашей науке не было. 2 2 Главный тезис Зосимы — убеждение в благости жизни. Старший брат Зосимы Маркел, оказавший на него определяющее влияние, утверждал: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если б захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (14, 262).
И сам Зосима еще в молодости, будучи офицером, приходит к подобному выводу: «Господа посмотрите кругом на дары божий: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей» (14, 272). Эту же мысль повторяет Зосиме «таинственный посетитель»: «Что жизнь есть рай об этом я давно уж е думаю Только об этом и думаю» (14, 275). Жизнь в своей первооснове прекрасна, и главная ошибка людей состоит в том, что они забыли об этом, — таково главное убеждение старца Зосимы. Это убеждение старца разделяет и Алеша Карамазов. Слушая исповедь Ивана, который мучается от дисгармоничности окружающего мира, Алеша советует: «Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить» (14, 210). После смерти Зосимы его противники упрекают его в ереси: «Несправедливо учил; учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное» (14, 301). Противники старца правы: у Зосимы не столько христианское, сколько языческипантеистическое отношение к миру. Зосима убежден, что светлые стороны жизни важнее темных, к тому же первые всегда приходят на смену вторым. «Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь» (14, 259), — говорит он Алеше. «...Старо е горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленпую радость» (14, 265). Из ценности жизни вытекает ценность ее атрибутов: природы, окружающих людей, детей. «Любите животных, любите растения, любите всякую вещь, — поучает Зосима. — Деток любите особенно, ибо они .. . безгрешны, яко ангелы» (14, 289). Особое звучание в романе приобретает тема земли и тема солнца. Уж е в романе «Преступление и наказание» земля являлась первоосновой жизни, матерью человека, преступление Раскольникова рассматривалось как осквернение земли. В «Братьях Карамазовых» такое языческое преклонение перед землей проходит через весь роман. В своих поучениях Зосима призывает любить землю: «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои» (14, 292). И последний миг своей жизни Зосима посвящает не обращению к богу, не преклонению перед иконой, а возвращается к материземле: «Он тихо опустился с кресел на пол и стал на колени, затем склонился лицом ниц к земле, распростер свои руки и, как бы в радостном восторге, целуя землю и молясь (как сам учил), тихо и радостно отдал душу богу» (14, 294). Если земля — мать всего живого, то солнце — источник всякой жизни, источник радости и света. Тема солнца, которое, по верованиям древних славян, дает «всему жизнь и краски», 2 3 звучит в «Братьях Карамазовых». Идейный противник старца Зосимы отец Ферапонт после смерти Зосимы радостно кричит: «Мой господь победил!» (14, 304).
Учение Зосимы представляет собой такую тенденцию в христианстве, которая противоречит его аскетическому началу, выходит за его пределы. Дело в том, что в христианстве наметились две концепции человека, весьма отличающиеся одна от другой. Современный исследователь связей искусства с религиями пишет: «В христианстве наметились (всячески варьировавшиеся) две основные тенденции понимания человека: 1) человек — существо земное и божественное, в нем соединены две эти ипостаси, он существо телеснодуховное; 2) человек есть только земное, греховное существо. Первая тенденция наиболее характерна для восточного, византийского христианства, а затем и для православия в целом. Она оказала значительное влияние на византийское искусство и искусство „православных" народов. Вторая тенденция была характерна для западного христианства, и в особенности для католицизма. Она также оказала большое влияние на искусство, связанное с западным христианством». 2 4 Разные представления о человеке сочетались с различными представлениями о мире, разными тенденциями в искусстве. Для западного, католического взгляда на мир характерны негативные тенденции. Мир — это царство сатаны, отсюда демономания. (В XVI в. один из католических писателей утверждал, что в мире существует 44 635 569 чертей.) 2 5 Для восточной церкви такая демономания не характерна (чертенята предстают в ней как проказники), как не характерно и изгнание дьявола посредством инквизиторских костров (число жертв которых достигло 9 миллионов).
Впрочем, и в католичестве было направление, для которого характерна любовь к «тварному» миру, воспевание его красоты. З т о — учение Франциска Ассизского. Возможная связь образа старца Зосимы с Франциском Ассизским исследована в интересной статье В. Е. Ветловской. 2 7 В свою очередь, в православии существовала противоположная тенденция, связанная с именем Иосифа Волоцкого. Но в целом православие в России испытало сильное воздействие язычества, особенно в крестьянской среде. Мировоззрение русского крестьянства поэтому принято называть бытовым православием или православным язычеством. 2 8 Влияние язычества сказывалось в низведении отвлеченных христианских догм на землю, в перенесении акцента на земную, реальную жизнь. 2 9 Языческие обряды были часто связаны с народным культом смеха, веселия, которые противостояли насаждаемому церковью страху. 3 0 Язычество, таким образом, содействовало «просветлению» православия, его обмирщению. Именно таким светлым, жизнеутверждающим духом проникнуто учение старца Зосимы. Ему Достоевский противопоставляет отца Ферапонта, мрачного, невежественного мракобеса, одержимого страхом перед всюду ему мерещимися чертями. Зосиме чужд о свойственное религии отречение от мира. Он принимает земную жизнь, что делает по существу ненужной жизнь небесную. Восприятие мира как солнечного, радостного определяет нравственную позицию Зосимы. Ему свойственно радостное, веселое отношение к жизни, вера в победу добра. Старец так излагает свои заветы: «.. . главное, не стыдитесь столь самого себя, ибо от сего лишь всё и выходит» (14, 40), — обращается он к Федору Павловичу Карамазову, а затем поясняет: «А главное, самое главное — не лгите Главное, самому себе не лгите. Лгущий самому себе и собственную ложь свою слушающий до того доходит, что у ж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а, стало быть, входит в неуважение и к себе и к другим» (14, 41).
Зосима указывает на важность правильной ориентации человека в мире, без нее невозможно правильное поведение. Эту мысль Зосима повторяет неоднократно. «Главное, убегайте лжи, всякой лжи, лжи себе самой в особенности» (14, 54), — поучает старец Хохлакову. Отсюда отношение к правде как высшей и необходимой нравственной ценности. «Все минется, одна правда останется» (14, 280). Таким образом, ложь, согласно старцу Зосиме, является первопричиной зла, в этом он перекликается с И. Кантом и Шеллингом. Из требования не лгать вытекает второе положение этики Зосимы. «Греха своего не бойтесь» (14, 149), — обращается он к окружающим. «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его» (14, 289), — поучает Зосима. Человек не должен бояться греха, т. е. совершенного им зла, именно страх перед грехом, желание скрыть совершенное зло толкает человека в объятия лжи, делает невозможной борьбу со злом. Третья заповедь старца Зосимы говорит о всеобщей ответственности. «Ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле» (14, 149). «Воистину всякий пред всеми за всех виноват» (14, 270). Мысль эту повторяет брат Зосимы Маркел (14, 262), а также «таинственный посетитель» (14, 275). Мысль о всеобщей ответственности людей за зло, творимое в мире, связана у Зосимы с идеей единства мира, единства живой и неживой природы: «.. . всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается» (14, 290). Наличие «живой связи» между всеми явлениями — отличительная черта «живой жизни», которую показывает Достоевский. В той картине жизни, которую рисует Зосима, нет места черту,, недаром его противник Ферапонт кричит, что он «чертей отвергал. Пурганцу от чертей давал» (14, 303). Объяснение зла у него, как и у Шеллинга, обходится без понятия сатаны. В романах писателя 1860—1870-х гг. герои постоянно вступают на путь своеволия, путая последнее со свободой. Раскольников, совершая преступление, считает свои действия порывом к свободе* («Свободу и власть!» — 6, 253), но позже он осознает, что свобода не тождественна с произволом. Нарушение нравственных норм ощущается героем как насилие над собой, над тем лучшим, что в нем есть («человек в человеке»), отсюда ощущение человека,, попавшего в машину, стремление персонифицировать преступление в черте («Черт-то меня тогда потащил старушонку эту черт убил, а не я» — 6, 322). И лишь в конце романа, очутившись в остроге, герой чувствует себя на свободе (парадокс: «в остроге г на свободе» — 6, 417). Близки раскольниковским колебания других героев Достоевского: Парадоксалиста, Ипполита Терентьева, Подростка, Ивана Карамазова и др. Достоевский показывает, сколь отвратительны проявления своеволия, следование принципу «всё позволено». Запутавшийся в софизмах Макса Штирнера Кириллов провозглашает: «Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие!» (10, 472). Следуя этому принципу, он говорит в своем завещании: «Стой! Я хочу сверху рожу с высунутым языком» (10, 472). «Рожа с высунутым языком» выражает суть проблемы: своеволие — всего лишь уродливая форма выражения «я», форма,, в которой эгоцентризм сочетается с подчеркнутым аморализмом* пренебрежением к окружающим. «Всё позволено», которое проповедует Иван Карамазов и воплощением которого является практика буржуазного общества, есть не что иное, как неограниченное своеволие. Разгул своеволия, неограниченного индивидуального волеизъявления не только не способствует раскрытию и расцвету личности, но и губителен для нее.
Близкий писателю Зосима, выступая против лозунга «Имеешь потребности, а потому насыщай их», поучает: «Понимая свободу как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок» (14, 284). В подтверждение он рассказывает историю «борца за идею», который, будучи лишен в тюрьме табаку, так был измучен, что чуть не предал «идею». «Вместо свободы впали в рабство» (14, 285), — осуждает этот путь Зосима. «Вещей накопили больше, а радости стало меньше» (14, 285). Разумеется, позиция Достоевского шире и глубже позиции старца, но в осуждении накопительства, в отрицательном отношении к пониманию свободы как утоления потребностей индивида писатель и герой близки друг другу. С особой глубиной проблема свободы ставится писателем в поэме «Великий инквизитор». Вопрос о свободе — один из основных пунктов разногласий Великого инквизитора и Христа, двух главных действующих лиц сочинения Ивана Карамазова. Великий ипквизитор упрекает Христа в том, что тот оставил людям свободу выбора. Следуя принципу «всё позволено», кардинал вместе со своими единомышленниками не дает народу Севильи свободно проявить свою волю. Свой произвол (а позиция кардинала именно произвол, ибо не учитывает воли других людей) Великий инквизитор пытается обосновать тем, что свобода и хлеб одновременно недостижимы, так же как недостижимы свобода и счастье. Люди сами без таких благодетелей, как он, рассуждает кардинал, никогда не смогут достичь благополучия и счастья. Свобода выбора обрекает людей на вечное страдание, сеет разъединение и вражду. «.. . Ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!» (14, 230), — уверяет кардинал. «Никакая наука не дает им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: „Лучше поработите нас, но накормите нас"» (14, 231). Позиция Великого инквизитора обусловлена неверием в человека как существо творческое и в основе своей доброе, общественное. Кардинал не верит в конкретного человека, из которых и состоит человечество. Молчаливый оппонент кардинала — Христос Достоевского — исходит из противоположного начала. Для него важен каждый человек, от которого требуется «решение личное и свободное» (14, 236). В поэме о Великом инквизиторе диалектика личного и общечеловеческого (родового) получила свое дальнейшее развитие: писатель показывает, что подлинно общим, родовым решением будет лишь такое, которое ни в малой степени не ущемляет личность, уважает свободу выбора каждой личности. Подлинное единение человечества возможно лишь на основе признания ценности каждой личности. Пафос личности — один из ведущих мотивов поэмы. Но несомненная связь своеволия со свободой делает этот вопрос не таким у ж простым в последнем романе Достоевского. Своеволие — это низшая, не пронизанная моральным духом ступень свободы.
То обстоятельство, что Достоевский не разделял просветительски-упрощенного представления о человеке и ставил в своих романах наиболее острые проблемы века, бесстрашно показывал зло во всех проявлениях, породило о писателе ряд легенд. «Жестокий талант» (Михайловский), «злой гений» (Горький), «злобный автор» (Бунин)—в подобных высказываниях отношение писателя к злу трактуется глубоко неверно. Столь же несостоятельны попытки ряда зарубежных исследователей (Р. Пис, 3 1 Дж. Оутс ь 2 и др.) представить Достоевского колеблющимся между добром и злом. Автор «Преступления и наказания» отнюдь не был ни певцом зла, ни равнодушным наблюдателем. Все его романы — попытка осознания и преодоления зла. Причем зло у Достоевского, как и у Шеллинга, неизбежно в социальной области связано с началом «особняка», с индивидуализмом. «Всяк за себя и только за себя и всякое общение между людьми единственно для себя», — писатель не мог согласиться с этим принципом — «главной идеей всего нынешнего столетия», «основной идеей буржуазии» (25, 84). Взгляд самого писателя на человека прямо противоположен этому: «.. . и с детьми, и с потомками, и с предками, и со всем человечеством человек единый целокупный организм» (27, 46).
Под внешним, индивидуалистическим слоем писатель видит внутреннее, братское, коллективное начало. Обнажение этого начала (Раскольников, Подросток), следование ему (Мышкин, Алеша, Зосима) составляет глубинную сущность его образов. Утверждение писателя, что «зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты» (25, 201), не означает ни примирения со злом, ни его онтологизации. Зло «вечно» как философская категория, но конкретное зло — преодолимо. И в заметке «Социализм и христианство», и в рассказе «Сонсмешного человека» писатель связывает возникновение индивидуализма с определенной стадией развития общества — «цивилизацией», т. е. капитализмом. 3 3 Представляется, что сравнительный анализ взглядов Шеллинга и Достоевского свидетельствует об их несомненной близости. Для объяснения этой близости есть субъективные и объективные причины. Субъективные — это очень вероятное знакомство писателя с идеями Шеллинга, как и сильный интерес немецкого философа к России, ее идеологии. Объективные — близость проблем, которыеставили немецкая классическая философия и русская классическая литература, что создает своего рода «параллелизм» в их решениях.
1 Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М.,
1980; Сахаров В. И. О бытовании шеллингианских идей в русской литературе
// Контекст-1977. М., 1978. С. 210—226.
2 Stammler H. Dostoevsky's Aesthetics and Schelling's Philosophy of Art//
Compariative Literature. Eugène, Oregon, 1955. V. 7, № 4. P. 313—323; Кирпотин
В. Достоевский в шестидесятые годы. М., 1966. С. 246; Дулова А. Идея
свободы в мировоззрении Ф. М. Достоевского и в философии Канта и Шеллинга
// Болгарская русистика. 1983. № 1. С. 19—28.
3 Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского.
СПб, 1883. С. 225.
4 Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1965. Т. 4, ч. 2. С. 40.
5 Там же. С. 34.
6 Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы.
СПб., 1908. С. 32.
7 Там же. С. 63.
8 Там же. С. 61.
9 Там же. С. 43.
1 0 Там же. С. 61.
1 1 Там же. С. 51.
1 2 Там же. С. 44.
1 3 Там же. С. 52.
1 4 Там же. С. 60.
1 5 Там же. С. 42.
1 6 Там же. С. 63.
1 7 Там же. С. 45.
8 Там же. С. 17.
19 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 78, 79, 223.
20 Проблеме зла у Достоевского посвящены работы: Лосский Н. О природе
сатанинской (по Достоевскому) // Ф. М. Достоевский: Статьи и материалы/
Под ред. А. С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. 67—95; Адушкин Г. Е.
Добро и зло как основные категории нравственного мировоззрения Ф. М. Достоевского
// Моральное сознание: элементы, формы, особенности. М., 1974.
С. 86—98; Сосновская Н. Ф. Проблема добра и зла в этических взглядах
Ф. М. Достоевского. Автореф. дис. . . . канд. филос. наук. Л., 1975; Фрид лен-
дер Т. М. Достоевский и мировая литература. С. 53—54, 59—60.
21 Белов С. Зосима и Амвросий//Наука и религия. 1974. № 4. С. 76—78.
2 2 Образу Зосимы посвящены специальная монография шведского исследователя
Свена Линнера, раздел в книге католического теолога Романо Гвар-
дини (Linner S. Starets Zosima in «The Brothers Karamazov». A study in the
mimesis of virtue. Stockholm, 1975. 237 p.; Guardini R. Il mondo religioso di
Dostojevskij. Brescia, 1968. P. 74—93).
23 Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1982. С. 75
24 Яковлев Е. Г. ИСКУССТВО И мировые религии. М , 1977. С. 1 Ь Й -
2 5 См.: Шейнман M. М. Вера в дьявола в истории религии. М., 1977. С.
2 6 Там же. С. 57.
27 Ветловская В. Е. Pater Seraphicus//Достоевский. Материалы и исследования.
Л., 1983. Т. 5. С. 163—178.
2 8 Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975. С. 4.
2 9 Там же. С. 37.
3 0 Там же. С. 47.
31 Ре асе R. Dostoevsky. An Examination of the Major novels, Cambridge, Un.
Press, 1971.
32 Oates /. C. Tragic and comic visions in Brothers Karamazov // The Edgeof
Imposibility, tragic forms in literature. New York, The Vanguard Press.
Inc., 1972.
3 3 О ключевом значении этих произведений см.: Фридлендер Г. M. 1) Реализм
Достоевского. М.; Л., 1964. С. 34—37; 2) Достоевский и мировая литература.
С. 69—71.
34 Гулы га А. Шеллинг. М., 1982. С. 290—309.